Home » Politik Budaya » Multikulturalisme dan Hantu “Historiografi Resmi”

Multikulturalisme dan Hantu “Historiografi Resmi”

Arsip

Indonesia sebagai negeri dengan gugusan pulau-pulau dikenal memiliki beragam warna tradisi, bahasa, kebudayaan, ras, etnis, agama dan keyakinan. Tetapi sayangnya multikulturalisme sebagai suatu “datum” (suatu yang terberi) dan “factum” (sesuatu yang dibuat dan dihidupi) belum sepenuhnya menjadi wawasan dan kesadaran bersama.

Akibatnya selama puluhan tahun sejak kemerdekaan diproklamasikan, penindasan, peminggiran, diskriminasi dan ketidakadilan sosial menjadi fenomena sehari. Bukan soal penindasan fisik akibat totalitarianisme orde baru tapi juga soal penindasan kultural yang sesungguhnya belum pernah hilang dari kesadaran politik kolonial.

Kondisi seperti inilah yang sebenarnya mengancam kehidupan yang plural dan demokrasi di Indonesia. Selain itu tentu saja kehidupan yang harmonis di negeri ini akan diwarnai oleh kecenderungan konflik sosial yang sewaktu-waktu akan membakar kebersamaan masyarakat kita. Tapi tepat persoalannya adalah ini bukan perkara nilai-nilai normatif yang kerap diperdengarkan dalam khotbah sang moralis, tetapi lebih melibatkan relasi-relasi macam apa yang diciptakan oleh nalar kekuasaan baik politik, pengetahuan maupun agama dalam diskursus publik kita.

1. Permasalahan

Memahami masalah-masalah pluralisme dan kebijakan multikulturalisme di Indonesia semata-mata sebagai perkara normative seperti di atas adalah pandangan yang terlalu lugu. Sebab, segala kebijakan negara termasuk menyangkut masalah pluralisme senantiasa berjalin erat dengan relasi kekuasaan. Alih-alih menggali dan menyadari kejamakan kultural ini, sejak awal para pemimpin politik di negeri ini terjebak pada kehendak untuk menetapkan dan menentukan hal-hal mendasar yang esensialis. Entah itu atas nama Islam, Hindu, otentisitas tradisi, maupun kemajuan dan modernistas.

Mengingat sejarah Indonesia dibentuk melalui proses-proses diskursif di mana kekuasaan itu terbentuk, maka penting sekali membongkar dan menelanjangi praktek-praktek yang menghambat wacana pluralisme atau kesadaran multikulturalime ini. Tentu ini akan melibatkan bagaimana historiografi Indonesia dibentuk dan dilaksanakan sebagai wacana politis. Bahkan ketika historiografi ini mengisahkan imaginasi tentang Indonesia yang religius, “agamis”, modern, damai, santun, indah, dan seterusnya. Dalam tulisan ini, saya hendak memeriksa berbagai masalah diskriminasi, pengeksklusian, penyingkiran, dan pemarginalan dalam kaitannya dengan cara diskursif kekuasaan itu beroperasi, melalui mana usaha mengontrol kehidupan warganegara dilakukan dalam kerangka historiografi ini.

Secara metodologis, saya ingin mengafirmasi penandasan gagasan poststrukturalisme bahwa paham-paham tunggal dan esensialis tidak luput dari perbedaan-perbedaan, dan bahwa kecenderungan esensialisme akan mengaburkan perbedaan-perbedaan yang sangat kompleks itu. Secara khusus, esai ini akan memanfaatkan gagasan Foucauldia terutam tentang “governmental rationality” untuk menyingkap bagaimana relasi kekuasaan, praktek-praktek dan teknik-teknik pengontrolan dan penguasaan itu terjadi.

Foucault memahami istilah “government” dalam arti luas dan sempit sekaligus. Pemerintah didefinisikan sebagai ‘the conduct of conduct’. Artinya suatu bentuk aktifitas yang bertujuan membentuk, mengendalikan, dan mempengaruhi tindakan orang lain. Pemerintah sebagai suatu aktifitas bisa menyangkut relasi antara diri dan diri, relasi-relasi privat interpersonal yang melibatkan berbagai bentuk control dan pengendalian, relasi di dalam komunitas dan institusi social, serta relasi yang terkait dengan penggunaan kedaulatan politik.[1]

Governmental rationality atau yang secara neologis disebut dengan governmentality adalah metode atau sistem berpikir mengenai hakikat dari praktek penguasaan (siapa yang bisa menguasai, apa yang menguasai kita, dan apa atau siapa yang dikuasai) yang memungkinkan berbagai bentuk aktifitas itu dapat dipikirkan dan dipraktekkan oleh pelakunya dan kepada siapa saja aktifitas itu diarahkan. Dengan pendekatan-pendekatan ini, sebenarnya bisa dilihat bahwa dalam proses pembentukan pengetahuan atau dalam penulisan sejarah sesungguhnya tidak pernah terjadi secara netral dan obyektif. Ia selalu berbalut dengan kepentingan dan kekuasaan yang hendak meneguhkan posisi diri baik berbentuk kuasa politik maupun kuasa agama.

Kerangka ini penting dalam analisis kita untuk melihat bahwa persoalan pluralisme dan penghargaan pada nilai-nilai dan tradisi yang berbeda-beda bukanlah perkara mayoritas dan minoritas, soal “otentik” dan “tidak otentik”, asli/pribumi atau pendatang, dan bukan pula soal legalisme. Sebaliknya, multikulturalisme harus dilihat dalam kerangka etik bagaimana seharusnya kekuasaan politik itu dijalankan. Oleh karena itu saya tidak perlu membicarakan teori legitimasi yang biasa menjadi basis filosofis politik klasik, karena legitimasi sebagai basis kedaulatan tidak bisa dipakai sebagai sarana menunjukkan cara-cara bagaimana kekuasaan itu sebenarnya dipergunakan di bawah suatu kedaulatan.

Karena itu pula munculnya kesadaran atau pengetahuan historiografi “resmi/nasional” yang esensialis yang akan menjadi latar belakang pembahasan esei ini harus dipahami dalam kerangka rekonstruksi “tehnik-tehnik kekuasaan” atau “tehnik kekuasaan/pengetahuan”. Tehnik dan praktek-praktek ini didesain untuk mengamati, memonitor, membentuk, dan mengontrol tindakan individu-individu, yang disituasikan di dalam institusi-institusi sosial, ekonomi, dan politik.

Tehnik penguasaan ini tidak selalu bersifat koersif. Gramsci memperkenalkan konsep hegemoni sebagai strategi penguasaan yang persuasive. Yakni persetujuan dari pihak terhegemoni untuk melakukan konsensus. Hegemoni ini dilakukan melalui ideologisasi. Di sini kekuasaan direproduksi dan diproduksi terus menerus. Sarana reproduksinya adalah institusi-institusi social, ekonomi, maupun politik yang dalam bahasa Louis Althusser disebut sebagai ideological state apparatus (aparat ideologis negara). Di sanalah control dan pengendalian dilakukan. Politik stigma, misalnya, yang sering menjadi cara melanggengkan ideologisasi dan praktek diskriminasi juga direproduksi melalui sarana-sarana tersebut. Misalnya, melalui film, kurikulum pendidikan, dan sebagainya.

 

2. Melacak “Historiografi Resmi/Nasional”: Kemenangan Historigrafi Resmi dan Tenggelamnya Historiografi Subaltern

Rasanya sulit sulit menemukan akar munculnya kebijakan negara seputar pluralisme, diskriminasi, marginalisasi, baik atas nama agama, budaya, rasionalitas, modern , dan seterusnya tanpa melacak terlebih dulu sejarah atau katakanlah bertahtanya apa yang yang sebut sebagai historiografi “resmi/nasional” dalam sejarah, yang secara langsung menenggelamkan “bagian-bagian” lain dari historiografi Indonesia.

Apa yang yang saya sebut sebagai sebagai “bagian-bagian” ini adalah elemen-elemen atau entitas-entitas yang secara inheren menjadi bagian dari keindonesiaan lalu dalam posisinya yang berbeda, dianggap “menyimpang” dan tidak sesuai dengan mainstream historiografi “resmi/nasional”, menjadi ter(di)marginalkan. Mereka juga disebut sebagai kaum “subaltern”. Dalam konteks ini kaum subaltern adalah mereka yang tidak pernah dilibatkan dalam pengambilan keputusan atau dalam proses diskursif kekuasaan. Keberadaan mereka diandaikan begitu saja, sebagai objek yang menjadi sasaran proyek esensialisme pandangan historiografi “resmi/nasional”. Mereka adalah kelompok masyarakat non-elit yang dimarginalkan dalam relasi kekuasan. Mereka bisa petani, buruh, perempuan, komunitas adat, kelompok suku atau ras, pemeluk agama atau budaya tertentu, serta komunitas aliran kebatinan atau masyarakat penghayat kepercayaan.

Kelompok-kelompok inilah, entah karena dianggap berbeda, minoritas atau dianggap kurang memiliki peran dalam heroisme perlawanan kemerdekaan, lalu dimarginalkan dalam kehidupan public.

A. Kemenangan “Historiografi Resmi”

Bila kita lacak sesungguhnya pembentukan dan pembekuan historiografi “resmi” ini sudah dimulai sejak menjelang proklamasi kemerdekaan. Waktu itu para founding father RI, katakanlah para “elit nasionalis”, tengah mengidap semacam penyakit “esensialisme” yang hendak mencari akar esensial atau tujuan fondasional “negara-bangsa” setelah membebaskan diri dari kolonialisme, entah itu kepada agama, tradisi budaya, ideologi, atau modernitas.

Padahal kecenderungan esensialisme pada hakikatnya akan melenyapkan kenyataan plurikulturalitas masyarakat. Dalam hal ini yang paling mencolok adalah perdebatan di antara mereka yang menghendaki Islam sebagai dasar negara, dan mereka yang berhaluan nasionalis sekuler, yang nantinya akan sangat mewarnai pembakuan historiografi “resmi” ini.

Simaklah pandangan founding father kita menyikapi penghapusan 7 kata pada sila pertama dan dimasukkan unsur monoteistik dalam Pancasila: Ketuhanan Yang Maha Esa. Muhammad Natsir dengan tegas mengatakan

“Pancasila sebagai filsafat negara itu bagi kami adalah kabur dan tak bisa berkata apa-apa kepada jiwa umat Islam yang sudah mempunyai dan sudah memiliki satu ideologi yang tegas, terang dan lengkap, dan hidup dalam kalbu rakyat Indonesisia….”.[2]

Sementara itu Wahid Hasyim menyatakan bahwa sila pertama Pancasila sudah mencerminkan monoteisme dalam Islam. Dan di lain pihak, Arnold Mononutu dari Katolik, menafsirkan Pancasila sebagai refleksi dan emanasi nilai-nilai Kristen yang berasal dari doktrin Bible.[3]

Begitu juga agenda modernisasi dan realisasi prinsip “kemajuan” (progress) yang melandasi berdirinya “negara-bangsa”, yang sama problematisnya dengan Eropasentris yang menjadi orientasi founding fathers, juga berandil besar menopang historiografi “resmi”. Sebagaimana kritik yang dilontarkan Aijaz Ahmed, seorang teoritikus sastra Marxis, mengenai teori “dunia ketiga” bahwasanya kecenderungan dunia yang memberikan tempat khusus pada “bangsa” (nation) sebagai unit identitas sosio-politis yang paradigmatik telah ikut meruntuhkan bentuk-bentuk kolektif lainnya dan mengabaikan relasi-relasi kuasa di dalamnya.[4]

Implikasinya, muncul stigma negatif dan subordinatif elit nasionalis terhadap eksistensi kelompok masyarakat yang dianggap tradisional, primitif, uncivilized (tak berbudaya), ketinggalan zaman, dan seterusnya. Bersamaan dengan ini entitas-entitas budaya lokal, aliran-aliran kepercayaan, spiritualitas lokal, dan masyarakat adat serta komunitas kolektif lainnya juga kurang diperhitungkan. Keberadaan mereka hanya disebut-sebut (baca: diatasnamakan) dalam batas retorika wacana, tanpa ada ruang yang memungkinkan mereka untuk berpartisipasi langsung di dalam diskursif kekuasaan.

Pembakuan historiografi “resmi” ini akhirnya mengkristal pada masa pasca kemerdekaan dan pemerintahan orde baru. Lagi-lagi ia menjadi bagian dari strategi penguasaan elit untuk meneguhkan dominasi atas nama stabilitas yang menjadi ideologi pembangunanisme saat itu. Dan sekali lagi pembentukan historiografi resmi/nasional yang berimplikasi negatif bagi kehidupan yang pluralis ini bukanlah soal mayoritas atau minoritas.

Pembakuan historiografi ini adalah cara elit kekuasaan dan ‘nasionalis’ untuk mempertahankan posisi dan kuasa dominasinya. Dengan demikian pembakuan ini juga bisa menjadi semacam alat kontrol, pengawasan dan pengendalian bagi kepentingan stabilitas “agama resmi” maupun stabilitas “keamanan” yang dipandang sebagai prasyarat stabilitas ekonomi oleh pemerintah waktu itu. Keduanya berjalin kelindan dan membangun suatu hubungan simbiosis mutualisme yang erat dan kompleks. Di dalam seluruh proses diskursif kekuasaan yang didominasi oleh elit agama-agama besar maupun elit “nasionalis-modern” inilah komunitas-komunitas lokal, masyarakat adat dan penghayat kepercayaan yang tersebar di berbagai pelosok negeri dijauhkan dari proses-proses politik yang tidak memungkinnya untuk menuntut hak-hak kulturalnya.

Beberapa peristiwa mewarnai proses-proses ini. Ketika pemerintah akan menaikkan status aliran kepercayaan setara dengan agama resmi seperti Islam dan Katolik, melalui GBHN tahun 1978, kelompok Islam menolak. Bukan hanya karena khawatir pengakuan adanya kesederajatan antara aliran kepercayaan dan agama resmi, tapi juga akan terjadinya penyusutan dukungan terhadap kelompok Islam baik secara politik maupun secara verbal. Akhirnya melihat reaksi keras yang diperlihatkan kelompok Islam, terutama walk out-nya PPP dari Sidang MPR, pemerintah Suharto dengan merujuk Ketetapan No. IV/MPR/1978 kembali menegaskan bahwa aliran kpercayaan bukanlah agama dan pengakuan resmi keberadaannya hanya dimaksudkan untuk mengawasi.[5]

Peristiwa lainnya adalah reaksi keras kelompok Islam terhadap penafsiran aliran kepercayaan terhadap pasal 29 UUD 1945: “Negara menjamin kebebasan setiap warga Negara untuk melaksanakan dan menyelenggarakan kewajiban agama dan kepercayaan”. Dimana kata “kepercayaan” tersebut diklaim sebagai dirinya. Buntutnya, pada tanggal 29 april 1979, mantan wakil presiden Mohammad Hatta lalu menjelaskan bahwa yang dimaksud kata “kepercayaan” dalam pasal 29 adalah kepercayaan beragama dan bukan bentuk yang lain.[6]

Beberapa peristiwa lainnya yang memperlihatkan hubungan simbiosis mutualisme ini adalah soal kasus agama Konghucu. Konghucu justeru tidak diakui agama oleh pemerintah Orba, berkat adanya Memo No. M/039/xi/1973 yang dikeluarkan oleh BKMC-BAKIN tanggal 17 Nopember 1973. Konghucu tidak diakui sebagai agama karena dianggap tidak mengenal ajaran hidup sesudah mati, nabi, dan kitab suci. Serta menurut BAKIN, kitab suci Konghucu hanya berisi tulisan tentang etika kehidupan manusia yang tidak jelas asalnya. Sehingga ia hanya diakui sebagai aliran kepercayaan saja.[7]

B. Tenggelamnya “Historiografi Subaltern”

Sejarah keindonesiaan dan konstruksi nalar pikir kebangsaan kita adalah hasil bentukan historiografi “resmi”. Dominasi kekuasaan/pengetahuan ini dalam konstruksi sejarah dan cara berpikir masyarakat membawa akibat-akibat langsung bagi komunitas subaltern. Yakni, para anggota komunitas yang dianggap berada di luar jalur esensialisme kelompok “nasionalis” maupun “agamis” yang berada dalam kompleksitas eksistensinya. Mereka tersingkirkan atau dimarginalkan dalam diskursus kekuasaan, terutama terkait dengan partisipasi mereka dalam pengambilan kebijakan publik. Penghargaan terhadap pluralisme, baik dalam realitas, cara pandang maupun aspirasi masyarakat yang mencirikan kehidupan demokratis hilang. Ia dibumihanguskan dalam realitas kehidupan sendiri.

Dampaknya luar biasa. Misalnya, mereka yang berbeda dan di luar kategori “yang resmi” dianggap sebagai “sempalan”. Lalu, karena yang “sempalan” dianggap benalu, maka ia lalu dimatikan. Atau bila ia menyimpang maka wajib “diluruskan”.

Secara lugas bisa dikatakan, historiografi resmi ini mengaduk-aduk dan menghancurkan yang tidak resmi dan kecil, meski barangkali ia tidak kalah otentik dan orisinal ketimbang yang “resmi” ini. Yang “resmi” dengan seenaknya mendefinisikan segala hal tentang dirinya dan di luar dirinya. Dirinyalah yang sah, sementara semua yang di luar dirinya adalah subversive dan karenanya harus dipinggirkan. Historiografi yang dimarginalkan oleh elit nasional(is) dan disingkirkan serta dipojokkan dari ruang publik ini sebut saja adalah “historiografi subaltern”.

Jika historiografi subaltern selama ini ditekan, diintimidasi dan berusaha dimusnahkan, historiografi resmi dibentuk, dianut, dan diistimewakan oleh negara. Ia mempengaruhi cara berpikir dan paradigma negara-bangsa. Secara normatif, ia diterjemahkan dalam berbagai perundang-undangan. Dan secara praktis ia dijalankan dan dipertahankan oleh aparat birokratis dan pejabat publik.

Beberapa kasus yang bisa merepresentasikan penghilangan masif komunitas subaltern ini adalah sebagai berikut.

Masyarakat adat Tolotang di Sulawesi Selatan dihindukan. Komunitas Tolotang dikenal memiliki tradisi dan keyakinan yang banyak berbeda dengan ajaran agama resmi, khususnya Islam yang dianut mayoritas masyarakat Bugis. Alih-alih eksistensi adat, tradisi dan kepercayaan mereka diakui, melalui Surat Keputusan Direktur Jendral Bimbingan Masyarakat Beragama Hindu Bali/Buddha Departemen Agama No. 6 Tahun 1966, tertanggal 16 Desember 1966, masyarakat Tolotang justeru dipaksa-masukkan ke dalam salah satu agama resmi, yaitu Hindu. SK ini adalah penyempurnaan Surat Keputusan Direktur Jendral Bimbingan Masyarakat Beragama Hindu Bali dan Buddha No. 2 Tahun 1966.

Sejak Orde Lama keberadaan komunitas Tolotang selalu diawasi. Menurut tokoh masyarakat Tolotang, La Unga Setti, pasca 1965 kalangan militer pernah melakukan sweeping yang dikenal oleh masyarakat sebagai “mappakenga (pengingat), terhadap orang-orang yang berbeda praktek ritualnya dengan agama resmi. Aksi kontrol dan sweeping ini dilakukan oleh Kodim setempat disertai dengan pemaksaan otoritas “tafsir tunggal” Pancasila. Dengan SK ini pula komunitas Tolotang dipaksakan menjadi Hindu seperti halnya penganut Hindu di Bali. Seperti harus beribadah di pura. Sampai pernah pejabat Departemen Agama daerah Sulawesi Selatan mendatangi pemukiman masyarakat adat Tolotang dan mengajarkan cara bagaimana menjadi Hindu yang baik, termasuk cara mendirikan pura. “Kami diharuskan beribadah di pura, padahal apa yang disebut pura itu tidak dikenal dalam adat dan tradisi kami,” ujar Settiang Unga, putra La Unga Setti

Hadirnya SK No. 2 tahun 1966 yang berisi pemberian tugas “bimbingan” terhadap masyarakat Tolotang dan SK No 6 Tahun 1966 yang memaksa masyarakat Tolotang beragama Hindu-Bali jelas telah melanggarkan hak-hak kultural masyarakat Tolotang sebagai warga negara. [8]

Penghentian paksa pelaksanaan tradisi adat Padang Mandar. Karena dianggap bertentangan dnegan ajaran agama resmi, Departemen Agama bekerja sama dengan Dinas Pariwisata setempat memaksa masyarakat menghentikan pelaksanaan kegiatan kepercayaan dan tradisi adat Padang Mandar di Sulawesi Selatan. Tradisi yang dimaksudkan adalah tradisi Pappasialang Manu. Dalam pandangan kalangan pemerintah tradisi itu bertentangan dengan ajaran agama. Dan bila dibiarkan berlarut-larut akan meresahkan masyarakat umum. Karenanya harus dihentikan. Padahal selama ini dalam perjalanan sejarahnya, tradisi Papasialang Manu tidak pernah mengganggu keberadaan masyarakat umum.

Tidak hanya berakhir di situ, campur tangan pihak pemerintah berlanjut dengan masuknya aparat keamanan ikut mengintervensi perayaan-perayaan adat di komunitas Padang ini, khususnya yang berkaitan dengan Pappasialang Manu. Puncak dari semua campur tangan itu ketika sekolompok aparat keamanan datang melakukan penyerbuan, tepatnya pada tanggal 1 September 2003.[9]

Kasus-kasus serupa banyak menimpa kepercayaan masyarakat yang dianggap “sempalan” menyimpan, dan sebagainya yang dianggap bertentangan dengan agama resmi, sekaligus dianggap mengganggu “ketentraman umum”. Pemerintah, baik melalui aparat koersif maupun institusi-insitusi semi-pemerntah seperti MUI, bekerjasama melenyapkan spiritualitas-spiritualitas lokal ini.

Misalnya kasus Buki Syahidin di Jawa Barat. Pada tahun 1987 melalui keputusan Jaksa Tinggi Jawa Barat nomor Ksp-077/k-2/10/1987, keyakinan dan ajarannya dinyatakan terlarang dan sesat. Karena tidak menggubris keputusan itu, akhirnya ia dipenjarakan di LP Sukamiskin selama 1 tahun. Lalu pada tanggal 18 September 1993, oleh PAKEM, MUI, dan Muspika setempat, Buki Syahidin dipaksa mengeluarkan pernyataan yang isinya bersedia tidak menyebarkan kembali ajarannya dan kembali ke ajaran Islam (di)asli(kan).[10] Hal yang hampir sama juga menimpa penganut kepercayaan ajaran-ajaran Sedulur Papat Kelima Pancer di Tasikmalaya. Departemen Agama dan MUI Tasikmalaya, melalui komisi Fatwa Majelis Ulama Indonesia Tasikmalaya nomor 46/MUI/-TSM/IX/1999, menyatakan bahwa ajaran tersebut terlarang dan bertentangan dengan Aqidah Islam. Maka sejak keputusan itu ditetapkan tanggal 09 September 1999, sejak saat itu pula ajaran tersebut dibubarkan dan bangunannya ditutup.[11]

Dominasi kekuasaan/pengetahuan “historiografi resmi” baik dalam menjadikan pijakan bagi pengambilan kebijakan maupun dalam ikut mengkonstruksi cara pandang masyarakat dalam melihat kenyataan pluralisme dan multikulturalitas tidak hanya melahirkan tindakan represif aparatur pemerintah terhadap warga negara, tetapi juga melahirkan tindakan diskriminasi, stigmatisasi, yang juga melahirkan marginalisasi baik dalam ranah sosial, ekonomi, dan politik.

Misalnya sebagaimana yang dialami masyarakat penghayat kepercayaan dan komunitas adat Cigugur Kuningan Jawa Barat yang selama bertahun-tahun mengalami diskriminasi yang luar biasa. Akibat dari kepercayaan atau adat mereka dianggap berada di luar agama resmi. Pangeran Djatikusumah harus mendekam dalam penjara. Sementara anak-anaknya tidak bisa memperoleh surat pernikahan. Dampak turunannya lalu muncul. Yakni, soal identitas, status, dan hak anak untuk memperoleh perlindungan diabaikan. Karena anak yang sah adalah yang dihasilkan dari perkawinan yang sah berdasarkan tradisi agama resmi, maka banyak perkawinan yang dilakukan secara adat atau di luar tata cara agama resmi dianggap tidak sah. Dan karenanya mereka tidak bisa memperoleh hak-haknya, seperti akta kelahiran dan pembuatan KTP. Dalam hal pembuatan KTP, misalnya, KTP hanya bisa diperoleh bila yang mengajukannya sudah pindah ke dalam agama resmi. Sedangkan para penghayat kepercayan yang menjadi pegawai negeri sipil (PNS) tidak bisa melangsungkan sumpah jabatan untuk promosi kepegawaian maupun mendapatkan fasilitas sebagai PNS, seperti tunjangan keluarga, dan lainnya.[12]

Adapun dalam dunia pendidikan, tindakan diskriminatif juga dialami oleh penghayat kepercayaan. Dalam wawancara saya dengan Djuwita Djati Putri, anak tokoh penghayat di Cigugur, Pangeran Djatikusumah, ia menceritakan bahwa pengalaman diskriminasi dan penghinaan dialaminya sejak usia SD sampai menempuh perndidikan di Perguruan Tinggi. Misalnya, sewaktu SD dan SMP, kolom agama dalam buku raportnya hanya diisi dengan tanda “[-]”, yang berarti dirinya dianggap tidak beragama. Perlakuan yang tidak mengenakkan juga ia peroleh sewaktu menerima pelajaran PMP dari seorang guru yang menganggap Kepercayaan di Cigugur bukan agama, melainkan Madraisme yang sesat dan kafir. Bahkan ia pun pernah dipaksa untuk mengikuti ritual-ritual yang bukan keyakinannya.[13]

Ada berbagai strategi penaklukan “agama resmi” terhadap agama-agama lokal ini. Kelompok agama resmi selalu berusaha mengkooptasi ritual-ritual atau simbol-simbol budaya adat dan penganut kepercayaan. Save Dagun, seorang anggota komunitas adat dari Flores menceritakan tempat ritual masayarakat yang digantungi salib, atau diganti dengan kubah serupa masjid. Tidak hanya itu katanya, terhadap sebuah tempat keramat orang Katolik mengklaim “ini keramat kita, ganti dengan salib”; sementara orang Islam mengklaim “ini keramat kita, ini yang paling mendasar”.[14]

Paparan ini secara jelas hendak menunjukkan bahwa lahirnya ‘historiografi resmi/nasional” yang ditopang oleh kekuasaan elit “nasionalis” negara justeru menjadi bagian dari upaya penyingkiran dan marginalisasi terhadap eksistensi masyarakat subaltern. Meskipun ia lahir dalam semangat kemerdekaan, pembebasan diri dari penaklukan dan kolonialisme, tapi justeru paradigma dan struktur nalar yang dibangun elit kekuasaan ini belum lepas dari struktur yang dibentuk oleh semangat kolonial: penaklukan, intimidasi, dan marginalisasi.

Bila pemerintah kolonial menciptakan diferensiasi sosial dan primordial kepada masyarakat kita hanya sebatas untuk mengambil keuntungan atau kepentingan ekonomi, maka pada era paska-kolonial/paska-kemerdekaan elit penguasa melakukannya sebagai upaya penaklukan dan kontrol yang bukan sekadar kontrol fisik, tapi juga kontrol “kejiwaan”.

3. Kebijakan Multikultural: Suatu Landasan Etis dan Politis

Semakin terlembaganya praktek-praktek diskriminasi yang lahir dari dominasi historigrafi “resmi/nasional” sejak kurang lebih setengah abad lalu telah memperlihatkan bahwa para pemimpin, pejabat, birokrat dan pengelola negeri ini telah mengabaikan multikulturalisme sebagai sebuah “datum”, realitas yang terberi (given), sekaligus “factum”, realitas yang dibuat dan kita hidupi. Artinya, kemajemukan kultural yang ikut merangkai dan menenun wajah keindonesiaan ini semestinya disikapi dengan memberi pengakuan atas hak-hak kultural dan perlindungan terhadap identitas dan eksistensi mereka. Mengapa? Karena baik secara ontologis maupun secara antropologis, masyarakat multicultural memiliki beberapa wawasan penting.

Pertama, semua manusia pada dasarnya tertanam (embedded) secara kultural. Artinya manusia tumbuh dan hidup dalam dunia yang sudah terstruktur secara kultural dan mereka mengorganisasikan hidup dan relasi sosial mereka melalui sistem makna dan penandaan dalam budaya mereka. Mereka cenderung berpikir melalui perspektif budayanya sendiri dan menerima begitu saja apa yang ada. Namun demikian, bukan berarti mereka dideterminasi begitu saja. Mereka juga bisa berpikir di luar kategori-kategori budayanya dan secara kritis mengevaluasi nilai dan sistem maknanya.[15]

Kedua, perbedaan budaya merepresentasikan keragaman sistem makna dan visi tentang “good life”. Masing-masing budaya memiliki keterbatasan emosi dan kapasitas kemanusiaannya, sehingga masing-masing juga memerlukan budaya lain untuk membantu memahami diri sendiri secara lebih baik, memperluas horizon moral dan intelektual, merentangkan imajinasi, dan menghindari diri dari sikap narsisistik yang menganggap nilainya sendiri bersifat absolut.

 

Ketiga, secara internal dan konstitutif setiap budaya itu bersifat plural dan merefleksikan dialog yang terus menerus antara tradisi-tradisi dan pemikiran yang berbeda. Ia tidak seluruhnya bersifat sui generic. Melainkan menyerap dan tunduk pada pengaruh-pengaruh ekstenal.

Karenanya dalam perspektif multikultural, masyarakat yang baik adalah masyarakat yang menghargai perbedaan dan mendorong dialog kreatif antara budaya dan visi moral mereka yang berbeda. Dan oleh karena itu pula dalam konteks negara yang jamak-budaya seperti Indonesia, pandangan esensialisme yang membungkus historiografi “resmi/nasional/elit” ini bisa melahirkan konsekuensi yang berbahaya, yakni cenderung membungkam eksistensi historiografi subaltern dan menutup kemungkinan persaingan fair narasi-narasi kecil sejarah Indonesia yang heterogen.

Meskipun jejak-jejak Foucauldian dalam esei ini sangat kentara, bahkan yang telah memberikan kaca mata yang berguna untuk mengamati relasi-relasi kuasa yang terlibat dalam klaim-kalim kebenaran/pengetahuan, juga membongkar represi pembentukan historiografi “resmi”, penekanan Foucauldian pada jaring relasi kekuatan (force relations) yang negative dan konfliktual ini tidak hendak secara sederhana melakukan reduksionisme politis. Karena tidak mungkin mereduksi kehidupan manusia menjadi kekuasaan dan wacana. Analisis ini adalah semata sebuah lensa untuk mengamati dimensi sosio-kultural dan tidak dalam pengertian yang definitive atau yang mencakup semua yang mereduksi segalanya menjadi relasi kuasa. Oleh karena itulah esei ini hendak mengajukan semacam proposal etis dan politis meski barangkali tidak lengkap untuk menghidupkan wacana multikulturalisme menjadi sebuah kebijakan yang mengikat kita secara bersama-sama.

Proposal etis tapi juga realistis ini adalah sebuah kehendak untuk membuka ruang partisipasi yang setara bagi semua warganegara, terutama bagi komunitas-komunitas subaltern dan masyarakat korban yang selama ini terpinggirkan, seperti komunitas adat, minoritas dalam budaya atau dalam tradisi tertentu, masyarakat local, penghayat kepercayaan, dan seterusnya untuk terlibat dalam pengambilan keputusan yang terkait dengan kehidupan mereka. Proposal etis ini juga berlaku bagi intelektual, pendidik, dan pengambil kebijakan agar berupaya untuk berpikir lintas dan di luar representasi-representasi esensialisme untuk melampaui batas-batas yang dibuat oleh model fondasionalisme yang normatif, sekaligus mencoba menginterogasi dan mengganti paradigma-paradigma dominan-kolonial tentang apa itu agama, apa itu budaya, dan seterusnya, tanpa terjebak untuk meredefinisi agama jika dengan itu berarti orang memperlakukan agama sebagai fenomena kultural yang terisolasi dari relasi politik. Masyarakat berhak memaknai dan menciptakan kreatifitas budayanya, di mana makna “yang berbudaya” sekaligus makna “yang beragama” pun semestinya menjadi urusan masyarakat yang berlangsung dalam pola relasi dan proses interaksi, interpenetrasi, serta hibridisasi antar masyarakat untuk menciptakan ruang dialog bersama. Artinya, budaya dan agama bukanlah urusan negara. Melainkan arena atau ruang kontestasi, resistensi, negosiasi dan rekonsiliasi antara kelompok masyarakat untuk membangun harmoni, toleransi, dan kebersamaan.

Adapun secara politis, dalam masyarakat yang jamak-budaya ini kebijakan multikulturalisme harus diambil sebagai sebuah keniscayaan. Kebijakan ini berupa politics of recognition yang memberi pengakuan ganda terhadap warga negara; yaitu respek atas identitas-identitas unik setiap individu tanpa memandang ras, etnisitas, agama, kepercayaan, adat dan sebagainya, serta respek atas kegiatan-kegiatan, praktek-praktek, ritual-ritual, dan cara-cara pandang mereka atas dunianya. Karena dalam sistem politik demokratis, negara adalah representasi kehendak seluruh rakyat dan dibentuk berdasarkan kesepakatan-kesepakatan bersama semua pihak, maka keharusan bagi negara untuk mengakui, menjamin dan melindungi setiap corak identitas dan hak-hak kultural warganya. Dengan demikian, realitas masyarakat yang beragam dan multikultural ini haruslah dikelola dengan pendekatan dan kebijakan multikultural pula.[16]

Politik multikultural yang menjadi cermin dari masyarakat yang demokratis merupakan kebijakan yang konsisten dan bahkan melampaui kebijakan-kebijakan yang lazim diterapkan dalam demokrasi liberal. Jika liberalisme menganut kesamaan semua orang dihadapan hukum dan menjunjung tinggi kebebasan dan hak-hak individu, maka multikulturalisme memungkinkan adanya pengakuan atas hak-hak kelompok “minoritas kultural” dan jaminan bagi mereka untuk menentukan dan menegaskan identitasnya di dalam sebuah negara nasional.

Karenanya, penerapan kebijakan multikultural di Tanah Air sangat relevan untuk mengantisipasi dan membatasi dampak yang merugikan kelompok-kelompok yang ter(di)diskriminasi, baik langsung maupun tidak langsung, dari kebijakan-kebijakan yang diciptakan kelompok masyarakat yang lebih luas. Politik multikulturalisme juga memungkinkan suatu kelompok bebas mengekspresikan budaya dan menyatakan identitas kulturalnya, sekaligus melestarikan praktek-praktek sosial dan religiusitasnya tanpa gangguan, tekanan, penghinaan, dan pelecehan dari kelompok lain. Seperti komunitas adat Cigugur di Jawa Barat, masyarakat adat Towani-Tolotan, masyarakat Bone, dan komunitas Bissu di Sulawesi Selatan yang kerap diperlakukan secara tidak adil dan diskriminatif oleh masyarakat lebih luas. Mereka pun berhak menuntut pengakuan atas identitas kelompoknya.

Oleh karena itu berbagai tuntutan pengakuan disuarakan oleh banyak kalangan marginal dan kelompok subaltern akhir-akhir ini bisa menjadi pintu gerbang bagi pengakuan kembali atas “historiografi subaltern” ini. Hanya dengan mengapresiasi resistensi kelompok subaltern inilah sebenarnya dekontruksi historiografi Indonesia menuju masyarakat multikultural yang demokratis dan setara akan menemukan jalan yang mencerahkan.[]

Bahan Bacaan:

Adh’an, Syamsyurijal & Huda, Mh. Nurul, “Pelangaran HAM, Hinduisasi Tolotang”, dalam Majalah Diaspora, Edisi 1, Vol. I, Bulan Juni 2003

Burchell, Graham; Gordon, Colin; and Miller, Peter (Ed.), The Foucault Effect Studies in Governmentality, Harvester Wheatsheaf, 1991

Huda, Mh. Nurul, “Djuwita Djati Putri: ‘Kolom Isian Agama dalam Buku Raport Saya Tertulis ‘[-]’”, dalam Majalah Diaspora, Edisi XI, Vol. II, April 2004

Kymlicka, Will, Kewarganegaraan Multikultural, Penerbit LP3ES, Jakarta, 2002.

King, Richard, Agama, Orientalisme, dan Poskolonialisme (terj), Penerbit Qalam, Yogyakarta, 2001

Parekh, Bhikhu, “What’s Multiculturalism”, Makalah Seminar On Minorities and Majorities di India. Online: http://www.india-seminar.com/1999/484/484%20parekh.htm#top.

Rahmawati, Anisa, “Potret Angkuh Diskriminasi di Kuningan”, dalam Majalah Diaspora, Edisi 2, Vol. I, Juli 2003

Saidi, Anas (dkk.), Kebijakan Kebudayaan dalam Orde Baru”, Penerbit Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI), Jakarta, 2001

Thamaona, Ijhal, “Intervensi Negara dalam Kebudayaan Menghancurkan Kearifan Padang Mandar”, dalam Majalah Diaspora, Edisi 8, Vol. II, Januari 2004

Salamudin A.F, Ceceng, “Buki Sahidin: Korban Diskriminasi Negara, Agama, dan Publik”, dalam Majalah Diaspora, Edisi 9, Vol. II, Februari 2004.

Salamudin A.F, Ceceng, “Fatwa MUI Mengoyak Ajaran Sedulur Papat Kelima Pancer”, dalam Majalah Diaspora, Edisi 11, Vol. II, April 2004.


[1] Colin Gordon, “Governmental Rationality: An Introduction” dalam Graham Burchell, Colin Gordon and Peter Miller (Ed.) The Foucault Effect: Studies in Governmentality, Harvester Wheatsheaf, 1991, hal. 2

[2] Dikutip dari Anas Saidi “Hubungan agama dan Negara: sebuah rekonstruksi kebijakan” dalam Kebijakan Kebudayaan dalam Orde Baru”, Penerbit Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI), Jakarta, 2001, hal. 296

[3] Ibid. hal. 297.

[4] Dikutip dari Richard King, Agama, Orientalisme, dan Poskolonialisme (terj), Penerbit Qalam, Yogyakarta, 2001, hal. 371-372.

[5] Keterangan diperoleh dari Anas Saidi, Ibid, hal. 302-303

[6] Ibid.

[7] Ibid., 279

[8] Laporan hasil investigasi Tim Desantara, lihat: Syamsyurijal Adh’an dan Mh. Nurul Huda, “Pelangaran HAM, Hinduisasi Tolotang”, dalam Majalah Diaspora, Edisi 1, Vol. I, Bulan Juni 2003

[9] Laporan hasil investigasi Tim Desantara, lihat: Ijhal Thamaona, “Intervensi Negara dalam Kebudayaan Menghancurkan Kearifan Padang Mandar”, dalam Majalah Diaspora, Edisi 8, Vol. II, Januari 2004

[10] Laporan hasil investigasi Tim Desantara, lihat: Ceceng Salamudin A.F, “Buki Sahidin: Korban Diskriminasi Negara, Agama, dan Publik”, dalam Majalah Diaspora, Edisi 9, Vol. II, Februari 2004.

[11] Laporan hasil investigasi Tim Desantara, lihat: Ceceng Salamudin A.F, “Fatwa MUI Mengoyak Ajaran Sedulur Papat Kelima Pancer”, dalam Majalah Diaspora, Edisi 11, Vol. II, April 2004.

[12] Contoh kasus soal ini sebagaimana dialami Pak Dodo Budiono, penghayat yang bekerja di Dinas Pendapatan Daerah Kabupaten Kuningan. Ia diangkat sebagai pegawai negeri tahun 1980 namun belum mengambil sumpah atau janji pegawai negeri dikarenakan tidak ada rohaniawan yang dapat mendampingi pengambilan sumpah pegawai. Sementara itu Pak Rusman, yang pegawai Dinas Kebudayan dan Pariwisata, tidak pernah mendapatkan tunjangan keluarga. Pak Sudarsa yang bekerja di Dinas Pendidikan gagal mendapatkan promosi jabatan hanya karena ia bukan seorang penganut agama “resmi”. Keterangan ini berdasarkan laporan Anisa Rahmawati, dalam “Potret Angkuh Diskriminasi di Kuningan”, dalam Majalah Diaspora, Edisi 2, Vol. I, Juli 2003.

[13] Lihat wawancara saya dengan Djuwita Djati Putri: “Kolom Isian Agama dalam Buku Raport Saya Tertulis ‘[-]’”, dalam Majalah Diaspora, Edisi XI, Vol. II, April 2004.

[14] Lihat, Anisa Rahmawati, “Potret Angkuh Diskriminasi di Kuningan”, Majalah Diaspora, Edisi 2, Vol. I, Juli 2003.

[15] Bhikhu Parekh, “What’s Multiculturalism”, Makalah Seminar On Minorities and Majorities di India. Online: http://www.india-seminar.com/1999/484/484%20parekh.htm#top.

[16] Eksplorasi yang lengkap tentang kebijakan politik multikultural ini bisa dilihat misalnya dalam, Will Kymlicka, Kewarganegaraan Multikultural, Penerbit LP3ES, Jakarta, 2002.


8 Comments

  1. aditthegrat says:

    Weiks…

    Sejarah resmi dihajar dengan multikulturalisme.

    Tapi memang kalangan sejarawan akademis kebanyakan berada di menara gading. Arus di kalangan akademis jauh tidak bersentuhan dengan sejarah resmi yang justru membentuk konstruksi masa lalu dan memori kolektif masyarakat umum.

    terimakasih pemikirannya

  2. abdurahman yang baik. Anda dpt memperoleh data2 itu dengan menghubungi kawan kita di lembaga LAPAR Makassar…:)

  3. Abdurahman says:

    Bisa saya minta data atau semacamnya tentang sistem Religi Masyarakat Tolotang.

    By:
    Abdurahman
    Jurusan Sastra Asia Barat
    Fakultas Ilmu Budaya Universitas Hasanuddin
    MAKASSAR

  4. gautama says:

    untuk tetap menjaga keutuhan negara dan bangsa indonesiayang multikultural maka makna multikultural oleh supardi suparlan digambarkan sebagai sebuah permadani yang indah, apa makna dari pernyataan itu?

  5. Saudari Umi, majalah Diaspora memang diterbitkan secara terbatas, dan kini majalah tersebut sudah almarhum. Tapi jangan khawatir, kami masih menyimpan dokumentasinya di perpustakaan lembaga kami. Silahkan anda datang ke Desantara Institute For Cultural Studies, atau anda dapat memesannya ke bagian perpustakaannya langsung.

    Alamat:
    Desantara Institute for Cultural Studies
    Jl. Pemuda No. 35 Depok, Jawa Barat
    Telp. 021-7775425

    Semoga sukses,

    Salam,

  6. umi says:

    Saya lagi bikin tulisan tentang kekerasan negara atas nama agama terhadap penghayat kepercayaan.Dimana ya saya bisa mendapatkan tulisan bung Huda di majalah diaspora untuk memperkuat data tulisan saya? Di sejumlah toko buku di Jogja kok nggak ada. Terimakasih

  7. Terimakasih bung Daniel atas komentar anda. Anda juga saya persilakan memberi tanggapan dengan berbagi pengalaman anda secara panjang lebar di blog ini.

    salam,

  8. DaNiEL says:

    bagus banget,aku setuju sama artikel ini coz dngan adanya pembe ritahuan seperti ini akan menambahkan wawasan kita tentang masalah yang terdapat dalam masyarakat multikultural

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Pengunjung

  • 170,489 hits

Kalender

November 2006
M T W T F S S
« Oct   Dec »
 12345
6789101112
13141516171819
20212223242526
27282930  

“Quotation”

"Invented traditions have significant social and political functions... The intention to use, indeed often to invent, them for manipulation is evident; both appear in politics, the first mainly (in capitalist societies) in business." (Eric Hobsbawm, The Invention of Tradition, 1996)

Peta Pengunjung

Top Clicks

  • None
%d bloggers like this: